La cultura cattolica statunitense è stata certamente influenzata dal protestantesimo per una serie di motivi storici e culturali.

Ne parla il cardinale James Francis Stafford, Penitenziere maggiore e arcivescovo emerito di Denver, in questa intervista a "L'Osservatore Romano".

Ci può fare un quadro storico dei rapporti tra il protestantesimo e la cultura cattolica negli Stati Uniti? e quale fu la sua influenza? La complessità dell'esperienza religiosa americana appare evidente proprio nei conflitti religiosi immediatamente precedenti la Convenzione costituzionale degli Stati Uniti del 1787. La popolazione coloniale cristiana era composta da immigrati, la cui vita era definita dalla protesta religiosa e dalla rivoluzione. Questi gruppi di protesta religiosa includevano: l'insediamento puritano nel Massachusetts, poi evolutosi nei Congregazionalisti; i sostenitori della separazione Stato/Chiesa, ossia i seguaci di Roger Williams a Rhode Island, i Battisti, i Mennoniti, i Quaccheri in Pennsylvania e nel New Jersey meridionale. Infine, c'erano la Chiesa anglicana e il suo rapporto con i separatisti. Questi ultimi protestavano contro l'istituzione ufficiale della Comunione Anglicana, situata per lo più in Virginia e nell'estremo sud. Quelle tensioni portarono a un intenso conflitto prima e dopo la Rivoluzione Americana (1776-1783). In realtà, Thomas Jefferson, che era ben consapevole di tali conflitti, introdusse lo Statuto della Virginia per la Libertà religiosa nella legislatura del più ampio Stato. Quello Statuto, approvato nel 1786, costituì il più importante precedente del primo emendamento alla Costituzione statunitense relativamente alla distinzione fra Stato e Chiesa. Al tempo della promulgazione dello Statuto, Jefferson era ministro degli Stati Uniti presso la monarchia francese. Provando grande orgoglio per la legislazione della Virginia, condivise i suoi contenuti con gli ambasciatori stranieri presso il governo di Parigi. Osserviamo l'influenza di questa legislazione sulla rivoluzione francese del 1789 e sullo sviluppo dei diritti universali dell'uomo. Jefferson lavorò a stretto contatto con il marchese di Lafayette nella elaborazione del contenuto di quel famoso documento francese. Lafayette, intimo amico di George Washington, era generale dell'esercito rivoluzionario americano. Sia Washington sia Lafayette erano massoni. Quindi, la mia prima osservazione è che tutta la questione dei rapporti fra Stato e Chiesa negli Stati Uniti si sviluppò come rapporto conflittuale fra vari gruppi protestanti. E quali sono stati gli effetti sulla comunità cattolica? In realtà quegli sviluppi portarono a un dialogo cattolico interno con la sua stessa tradizione radicata nella diarchia gelasiana di poteri, la libertas Romana, e il principio della res sacra in temporalibus. Nel corso dei secoli, si è tentato di dare forma contemporanea al comandamento di Gesù: "Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio". Ancora controversa è la risposta alla domanda: "Che cosa è di Cesare che non è anche di Dio?". Oltre al dialogo fra cattolici, nella società americana prosegue l'acrimonioso dibattito sull'interpretazione da parte di Jefferson del primo emendamento nella sua lettera ai Battisti di Danbury nel 1791, nella quale scrisse: "Esiste un muro di separazione fra Stato e Chiesa". Quel muro è divenuto alto e inespugnabile. L'altra osservazione riguarda la seguente domanda: quanto la frase di Jefferson nella Dichiarazione di Indipendenza del 1776 "Vita, libertà e ricerca della felicità" è compatibile con l'utilizzo di tali concetti nella tradizione della Chiesa cattolica? La frase di Jefferson consta di tre concetti valutativi. La risposta alla domanda sembra ovvia: tutti conoscono il significato di vita, libertà e felicità. Ma è poi vero? Un'altra osservazione riguarda ancora la preferenza della prima repubblica americana per l'architettura dell'antica Roma repubblicana. Questo stile classico dominò la Washington D.C. ufficiale per più di centosettant'anni a cominciare dal 1790. Lo stesso stile si ritrova nell'architettura della prima cattedrale degli Stati Uniti a Baltimora, costruita a partire dal 1806. Questo ci conduce alla quinta osservazione sull'influenza che i protestanti esercitarono sulla prima Chiesa cattolica in America. Si tratta del motivo del rifiuto del Quebec francese di affiancare gli americani nella rivoluzione contro l'Inghilterra. John Carrol, il primo Vescovo cattolico degli U.S.A, fu scelto dal Congresso continentale nel 1776 per andare con Samuel Chase, Charles Carroll e Benjamin Franklin a Montreal per incoraggiare i canadesi francesi a partecipare alla Rivoluzione Americana.

Tuttavia, il vescovo del Quebec, Jean Briand, si oppose fermamente a questa missione americana portando motivazioni realistiche: l'evidente bigottismo anti-cattolico dei colonialisti americani espresso nel loro Discorso al popolo della Gran Bretagna del 1774 e nella Petizione al Re. Queste petizioni convinsero Briand della doppiezza degli americani. Non esitò a condividere il suo giudizio con i cattolici del Quebec. Nessuno dei rappresentanti americani, incluso John Carrol, poté spiegare i pregiudizi contro i cattolici contenuti in quelle sciagurate petizioni. E che dire dei "Grandi Risvegli" del protestantesimo evangelico? Sicuramente l'evento influenzò profondamente la spiritualità, la missione pastorale e la vita intellettuale della Chiesa cattolica soprattutto a ovest delle Montagne di Allegheny. In particolare il Secondo Grande Risveglio, cominciato nel 1803 in Kentucky e in Tennessee. In quel tempo, o un po' più tardi, nel Kentucky si stanziarono varie congregazioni religiose quali le Suore di Loreto ai Piedi della Croce, i Trappisti, le Suore della Carità di Nazareth e le Suore Orsoline di Louisville. Erano esposte allo stimolo potente del cristianesimo emotivamente dinamico dell'ovest post-rivoluzionario e diverso da quello dell'est che era maggiormente dominato dalla ragione. E come reagì l'episcopato cattolico? Il Risveglio portò effettivamente a un atteggiamento molto più difensivo dell'episcopato cattolico americano. Leggendo le lettere episcopali dei consigli provinciali e plenari di Baltimora nel XIX secolo, si rimane colpiti dall'enorme attenzione prestata dai Padri agli attacchi sempre più violenti contro i cattolici man mano che gli immigrati europei divenivano sempre più dominanti.

L'anti-cattolicesimo si consolidò nel Know-nothing Party (Movimento Non so Nulla). A questa ostilità non era di certo estraneo lo sviluppo delle scuole cattoliche. Il rapporto conflittuale con il protestantesimo suggerì al cattolicesimo americano di sviluppare un atteggiamento di fermezza. In quell'ambiente ostile che cosa teneva insieme la comunità cattolica statunitense che era tanto variegata? Senza dubbio furono la devozione e l'adesione leali alla persona del Papa. Quel vincolo era ed è ancora oggi molto forte.

Qual è la situazione odierna? Da qualche tempo si nota una crescente assimilazione da parte dei cattolici della religione civile americana che caratterizza la loro vita religiosa negli Stati Uniti. Paradossalmente questa assimilazione ha migliorato l'immagine dei cattolici nella cultura generale a spese della loro stessa identità. L'articolo conclusivo di fede della religione civile è l'onnicomprensiva "virtù della tolleranza", contemporanea chiave ermeneutica di interpretazione del primo emendamento, e non certo il Credo Niceno.

L'entità degli effetti di tale assimilazione è data dalla perdita o dall'assottigliarsi dell'identità cattolica nella maggior parte dei principali atenei e college cattolici, in alcuni dei quali questo processo può essere irreversibile. Lo stesso fenomeno esiste negli ospedali e nelle strutture di servizio sociale cattolici. Si può parlare di cedimento morale dei cattolici? Il cedimento morale di numerosi politici cattolici relativamente alla difesa della vita umana è un altro segno della vasta erosione della sequela cristiana. Si tratta di un fenomeno relativamente nuovo fra i laici, cominciato negli anni '70.

Quindi c'è qualcosa di profondamente protestante sull'America che è in conflitto con il cattolicesimo? Dal punto di vista cattolico la fondazione americana va criticata soprattutto dal punto di vista teologico e filosofico. La tradizione che concepì la libertà americana è compatibile con la tradizione di san Tommaso e di sant'Agostino? Alasdair MacIntyre ha posto due domande: Quale razionalità? Quale giustizia? Nella tradizione dell'utilitarismo, ossia fondamentalmente nell'etica del capitalismo, la parola "giustizia" indica il discernimento di quanto conduce alla felicità/piacere del maggior numero di persone. È l'opposto della "giustizia" invocata da quanti vivono una tradizione radicata nel diritto naturale e, in definitiva, nella legge eterna di Dio.

Entrambe le tradizioni utilizzano le parole "libertà" e "giustizia" e inevitabilmente ci si chiede: "La giustizia di chi? La libertà di chi?". Dobbiamo anche domandarci da quale razionalità pratica derivano queste due nozioni. Si tratta di una razionalità radicata nella percezione dell'incapacità della mente umana di cogliere la realtà come è obiettivamente? Kant e la maggior parte dei filosofi illuministi risponderebbero affermativamente. La verità è profondamente, radicalmente e riduttivamente soggettiva. D'altra parte esiste una tradizione che afferma che la razionalità è fondata sulla struttura della verità. Questa razionalità è legata essenzialmente alla sorprendente dichiarazione di Hans Urs von Balthasar sulla natura trascendentale della verità: "Quando la verità, che viene insegnata, si trova nella materia, è bellezza". La questione relativa alla razionalità è epistemologica. È fondamentale per una critica cattolica della fondazione americana e della sua interpretazione dei concetti di "libertà", "giustizia" e "felicità". Quale tradizione viene espressa da Jefferson con questi concetti? Pare che egli si riferisca a una tradizione illuministica la cui etica è l'utilitarismo. E questo quanto ha influenzato la società americana? Mentre i padri fondatori formulavano la propria idea dell'impresa americana e del destino manifesto degli Stati Uniti, gli europei e gli americani si allontanavano dall'idea del ruolo centrale dell'agente morale per concentrarsi sulla scelta morale. La cultura occidentale passava all'idea dell'atto morale come responsabilità dell'agente morale al primato del diritto di scegliere. Il carattere virtuoso dell'agente morale e il suo sviluppo in seno a una comunità furono tanto declassati da scomparire e il primato fu dato al diritto di operare una scelta. Hauerwas afferma succintamente: "La scelta prese il posto del carattere come elemento cruciale dell'agire morale". Gli occidentali non guardavano più all'educazione e alla formazione del bambino nella virtù, ossia nell'eccellenza della disposizione a ricercare il bene. Questa non era più al primo posto. Piuttosto, l'enfasi veniva posta sulla scelta fra desiderio e requisiti della legge morale. La condizione dell'autenticità dell'individuo stava ormai nella sua autonomia radicale.

Anche il cattolicesimo esige una scelta fra virtù e vizio... In realtà per secoli l'idea di libertà, risalente a Platone e adattata da sant'Agostino e da san Tommaso, è stata la formazione della persona nell'inclinazione alla virtù in una comunità che apprezza il primato del bene e del vero. Oggi, la tradizione liberale e secolare si concentra sul primato della "scelta" come elemento essenziale dell'esercizio della libertà, dell'autenticità dell'individuo singolo e monadico. Idealmente la scelta viene operata indipendentemente dalla comunità, dalla tradizione, dalla storia, dall'inclinazione dell'uomo verso il bene. Nella letteratura degli Stati Uniti la colpa resta un motivo grande e autentico, a volte attutito. I tre momenti strutturali della Storia americana, caratterizzata da una colpa personale e sociale indelebile, sono il rifiuto nel 1787 dell'emancipazione degli schiavi, il Destino Manifesto del XIX secolo e i suoi effetti devastanti sui nativi americani, e infine nel 1945 il lancio della bomba atomica sulle città giapponesi di Hiroshima e Nagasaki. Una riflessione conclusiva? Sì. Lo faccio formulando un'altra domanda, questa volta tratta dalle Sacre Scritture: "Perché le genti congiurano, perché invano cospirano i popoli? ... E ora, sovrani, siate saggi, istruitevi, giudici della terra; servite Dio con timore e con tremore esultate... beato chi in lui si rifugia" (Sal 2). Il salmista insiste sul fatto che Dio desidera l'obbedienza delle nazioni. Dio desidera offrire perdono agli individui e attraverso di loro alle nazioni. Il perdono divino deve essere vissuto e proclamato nella storia. Il perdono dei peccati delle nazioni è un esercizio della libertà di Dio. Storicamente Dio ha voluto liberamente perdonare l'uomo mediante l'obbedienza di Gesù fino alla sofferenza e alla morte. Ha offerto la sua vita in sacrificio per noi e per la nostra salvezza. Quell'evento non doveva accadere per forza. Non era una necessità storica. Si è verificato liberamente per l'amore di Dio e per la libera risposta di Gesù alla volontà del Padre. Il mistero pasquale è orientato alla salvezza di ogni persona. (©L'Osservatore Romano - 18 aprile 2008)