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Irrigata senza posa dall'eterno. La Cristianità secondo Gustave Thibon
Di Bernardo - 23/06/2008 - Filosofia - 1420 visite - 0 commenti
Gobineau si definiva un anarchico conservatore, formula che ripresi volentieri a mio riguardo apportando questa precisazione: anarchico quanto alle mode, alle convenzioni, ai pregiudizi e ai riflessi imposti alle folle dai capricci del grande animale di Platone (il mondo, dirà il Vangelo); conservatore in rapporto alle vere tradizioni che hanno la loro sorgente al di là dei tempi e della morte.
Cos’è la cristianità? Non solamente l’insieme dei popoli dove predomina il cristianesimo, come la definisce il dizionario, ma un tessuto sociale dove la religione penetra fino alle ultime pieghe della vita temporale (costumi, usanze, giochi e mestieri…), una civilizzazione in cui il temporale è irrigato senza posa dall’eterno.
Nominalmente, un paese come la Francia resta ancora una cristianità perché il numero dei battezzati in essa predomina; vitalmente, la cristianità vi muore di consunzione.
[…è nel Medioevo] che esplode il paradosso dell’incarnazione del divino nel sociale. Paradosso che, a prima vista, sembra mascherare una contraddizione interna.
Da una parte, il cristianesimo ci reca la rivelazione di un Dio, autore dell’universo in cui ha lasciato il riflesso e le vestigia della sua potenza e della sua bontà, ma infinitamente distante da questo universo per la sua trascendenza e la sua perfezione assoluta («Dio non è né più grande né più felice per aver creato l’universo» diceva Bossuet), di un Dio inaccessibile non solamente ai nostri sensi, ma anche alla nostra intelligenza, e che non si conosce che rinunciando a comprenderlo, vale a dire eliminando progressivamente tutto ciò che si credeva di sapere su di lui… È questa la via negativa dei teologi, la notte dei mistici, senza fine evocata nel corso delle epoche dai più alti testimoni dell’insondabile. Un Dio che ha Lui stesso proclamato il suo regno non essere di quaggiù, e il cui appello si rivolge al centro più segreto dell’anima, ai figli della luce strappati per mezzo della grazia alle tenebre del mondo.
D’altro canto, nella cristianità, questo Dio il cui eccesso di luce fa la notte nel nostro sguardo si abbassa a portare questa stessa luce nei nostri occhi e nelle nostre mani. Egli si inserisce nelle patrie e nelle culture: l’infinito si localizza, l’eterno sposa i ritmi del tempo…
E, nuova apparente contraddizione, sono stati quasi sempre i santi, questi testimoni solitari del Dio sconosciuto, coloro che hanno vegliato più scrupolosamente sulle fondamenta temporali dell’eterno. Tali i fondatori di ordini religiosi – san Benedetto su tutti – scrutatori del cielo e prodigiosi realizzatori sulla terra.
Paradosso che risale al Vangelo: il Cristo, il cui regno non è di questo mondo e che ha rifiutato, all’ora della tentazione nel deserto, gli imperi della terra (Tu non servirai che Dio solo…), ci ingiunge anche – cosa che sembra contraddire la risposta a Pilato – di domandare a suo Padre, che fa una cosa sola con Lui, che il suo regno venga, che la sua volontà sia fatta in cielo come in terra…
Il regno di Dio sulla terra… È nel Medio-Evo che questa osmosi del divino e dell’umano ha trovato la sua espressione più alta. Dopo il Rinascimento (a eccezione del Romanticismo che se ne faceva un’immagine abbastanza convenzionale), non si è cessato di considerare questi mille anni di storia come un’epoca di tenebre e di barbarie. Mi tornano alla memoria i versi di Leconte de Lisle che ci facevano recitare alla scuola primaria:

«Hideux siècles de foi, de lèpre et de famine
Que le reflet sanglant des bûchers illumine (…)
Dans chacune de vos exécrables minutes
Ô siècles d’égorgeurs, de lâches et de brutes
Honte de ce vieux monde et de l’humanité,
Maudits, soyez maudits, et pour l’éternité!»

[«Orridi secoli di fede, di lebbra e di carestia / che il riflesso sanguigno dei roghi illumina (…) / Per ciascuno dei vostri esecrabili minuti / Oh secoli di scannatori, di vigliacchi e di bruti / Vergogna di questo vecchio mondo e dell’umanità, / Maledetti, siate maledetti, e per l’eternità!».]

La corrente sembra invertirsi e oggi assistiamo, almeno presso gli storici più obbiettivi, alla riabilitazione della cristianità medievale. Persino una Simone Weil, le cui reticenze circa la Chiesa istituzionale non hanno bisogno di essere richiamate, riconosceva che la società umana aveva raggiunto il suo apice nel XII secolo e non aveva fatto in seguito che degradarsi.
[…È possibile descrivere] questa età dell’oro della cristianità in termini segnati da una radiosa nostalgia: il sacro penetrante il profano fino alle radici; l’uomo inserito in una comunità dove tutto gli parlava della sua origine divina e della sua destinazione eterna; il soldato trasfigurato in cavaliere e in crociato; il principe unto del Signore e reggitore della spada di Dio; la forza al servizio della luce; in poche parole, una città degli uomini in cui germina l’abbozzo della città di Dio.
Prevedo la reazione di un buon numero dei nostri contemporanei di fronte a questo masso gettato nello stagno delle convenzioni e delle ideologie del mondo moderno. Essi sottolineeranno gli aspetti negativi della cristianità: fanatismo, intolleranza, superstizioni, collusione tra il potere politico e l’autorità spirituale, resistenza alle innovazioni liberatrici – e tutto ciò sfociante nell’asservimento dell’individuo e nell’immobilità della società, in nome di Dio.
Per quanto eccessive siano queste accuse, nessuno saprebbe negare le zone d’ombra della cristianità senza malafede. Ma la questione vera si pone in questi termini: può esistere un cristianesimo senza cristianità, vale a dire un insieme di strutture sociali, di regole e di pratiche che assicurano la trasmissione e vegliano sullo schiudersi della semenza divina? E questa lega di umano e di divino può essere esente da imperfezioni e da impurità?
La risposta è negativa per le due ragioni seguenti. Primariamente in virtù della dipendenza del superiore nei confronti dell’inferiore, che è l’amara legge di quaggiù. La vita è per essenza più nobile della materia inanimata, ma non saprebbe esistere senza la materia; il pensiero è per essenza più nobile della vita, ma esso non esiste, salvo che negli angeli, senza essere legato ad un corpo; la grazia appartiene a un ordine irriducibilmente superiore alla natura, ma ha bisogno di questa natura che essa trascende senza abolirla. È ciò che un umorista esprime in modo eccellente: «La rosa ha bisogno del terriccio, ma il terriccio non ha bisogno della rosa». Ed è ciò che dimenticano gli idealisti di ogni tendenza, che pretendono di liberare l’uomo e di ricostruire la società senza tenere conto di questa subordinazione esistenziale della causa alla condizione: solo i fiori artificiali possono fare e meno del terriccio, perché non hanno linfa né radici…
In secondo luogo perché Dio, «creando l’uomo il meno possibile», secondo l’ammirabile formula di Blanc de Saint-Bonnet, l’ha affidato nello stesso tempo alla tutela dei suoi simili. C’è infatti qualcosa al mondo di più indigente, di più disarmato del bambino al momento della nascita e durante gli anni che seguono, senza parlare della massa innumerevole di coloro che non accedono mai alla vera maturità dello spirito? È grazie all’educazione ricevuta dallo comunità, e in parte grazie alle costrizioni che la comunità gli impone, che lo zôon politikon di Aristotele accede alla dimensione dell’universale. E la vera libertà – quella che sfida tutte le pesantezze sociologiche e che consiste nell’obbedire a Dio piuttosto che agli uomini (parere Deo libertas est, diceva il vecchio Seneca) – è ancora per il tramite del sociale che fiorisce nell’uomo. Dante, cacciato da Firenze, scriveva a un amico che si impietosiva per il suo esilio: Le alte verità, nella loro suprema dolcezza, sono visibili sotto tutti i cieli. Niente di più vero, ma è in quella Firenze che Dante aveva attinto il tesoro interiore di cultura e di religione che l’accompagnava nel suo esilio. Simone Weil arrivava a dire «che un popolo senza passato è inadatto al soprannaturale», giacché se Dio è la fonte, la società è il canale.
La stessa Simone Weil distingueva due tipi di società, o piuttosto due aspetti del fenomeno sociale. Da una parte la società come mezzo trasmettitore e diffusore di quei valori eterni (il Vero, il Bello e il Bene) di cui Dio è il centro, laddove la tradizione e i costumi sono dei metaxu (degli intermediari) tra l’uomo e la sua destinazione; dall’altra la società chiusa su se stessa, di cui il grande animale di Platone ci offre l’immagine. La questione sta tutta nel valutare la parte rispettiva di ciascuno di questi elementi all’interno della tale o talaltra forma di società.
Ora, essendo il Bene assoluto irrealizzabile nella vita sociale e politica, da quale parte sta il male minore e da quale altra parte il peggio? La cristianità, anche nelle sue forme più alte, non è mai sfuggita a questa pesantezza del sociale che è il prezzo dell’incarnazione, ma essa ha pure, per mezzo delle sue istituzioni, dei suoi riti, del suo spirito comunitario, addomesticato in parte il grande animale e trasformato i suoi riflessi in strumenti della grazia, cosicché la via stretta tracciata sulla terra rimaneva un ampio viale che conduceva alla nazione senza confini. Un mondo chiuso, diranno gli spiriti moderni. In un certo senso sì, ma alla maniera di un nido che è chiuso dalla parte del suolo al fine di prevenire le cadute e aperto dalla parte del cielo, adatto a favorire la crescita delle ali.
Infine – argomento definitivo – da cosa è stata rimpiazzata la cristianità ovunque essa è crollata? Gli idoli che si sono succeduti al vero Dio hanno condotto l’umanità verso un maggior grado di luce, di pace e di libertà? Nella cristianità, la pesantezza sociale giocava in parte al servizio della grazia. Questa pesantezza non è invece ai nostri giorni più schiacciante che mai? Non abbiamo forse visto, dopo la fine del Medio-Evo, l’amore delle patrie irrigidirsi in nazionalismi gretti e aggressivi, lo spirito comunitario virare in lotta di classe, il liberalismo nelle idee e nei costumi sfociare nelle peggiori schiavitù, l’oblio del passato rendere sterile l’avvenire, in breve l’avvento di un mondo dove la peggiore forma di vita sociale soffoca la libera respirazione delle anime? È ancora necessario ricordare la proliferazione delle sette che fioriscono sulle rovine della cristianità e sostituiscono un fanatismo infantile allo spirito d’infanzia del Vangelo? O i regimi totalitari dei paesi dell’Est [la stesura di questo testo risale al 1986, ndr] dove sono portati alla loro espressione suprema tutti gli abusi che a torto o a ragione si è potuto rinfacciare alla Chiesa: opaco dogmatismo, violazione delle coscienze nel nome di un’ortodossia imposta per mezzo dell’esercito e della polizia, caccia agli eretici (i dissidenti!), inquisizione, impiego della scomunica, ecc. – e tutto ciò senza la minima via d’uscita verso un mondo trascendente dove tutto sarà in ultima istanza giudicato e definitivamente ricollocato al suo posto. […]
Tale è il frutto delle ideologie disincarnate che si sono sostituite all’esperienza millenaria degli uomini. Il pesce marcisce a partire dalla testa, dicono gli orientali; l’utopia promette in sogno la ricostruzione del paradiso terrestre e, applicata alle realtà concrete, si traduce al risveglio in uno straripamento dell’inferno sulla terra: il gulag in Oriente e, in Occidente, un altro gulag, molle, indolore, intessuto di sazietà, di noia, di distrazioni senza finalità, ma altresì completamente estraneo ai valori che fondano una civilizzazione autentica.
Aristotele, questo principe senza uguali dell’intelligenza, denuncia i misfatti delle ideologie dissociate dalle realtà empiriche con queste semplici parole: «È assurdo non fidarsi che del pensiero». E tra i moderni citiamo solamente Rivarol: «Ovunque vi sia una mescolanza di barbarie e di religione, è la religione che finisce per avere la meglio; laddove vi è una mescolanza di barbarie e di filosofia, è la barbarie che prevale (allusione da una parte all’opera del cristianesimo dopo il crollo della civilizzazione greco-romana, e dall’altra agli orrori della Rivoluzione francese scaturita dall’idealismo di Rousseau)». E Valéry: «Niente conduce più sicuramente alla barbarie che l’attaccamento allo spirito puro». E potrebbe darsi che la forma più malefica di peccato contro lo Spirito sia di ricondurre tutto allo spirito…
[…è lecito fare appello] all’edificazione di una nuova cristianità. Non il ricalco servile della cristianità di un tempo, ma l’imitazione creatrice, adattata alle esigenze del secolo, del medesimo modello eterno. Questo è il senso della vera tradizione, immutabile nelle sua fonte e mobile nel suo corso, che consiste, dice ancora Valéry, «non nel rifare le cose che altri hanno fatto, ma nel ritrovare lo spirito che ha fatto queste cose e che ne farebbe tutt’altre in altri tempi». Solo per mezzo della tradizione l’uomo potrà sfuggire all’individualismo che separa e al collettivismo che confonde […].
Tutto ciò postula la presenza fecondatrice di una nuova aristocrazia, originante non dal sangue né dal potere, e nemmeno dalla cultura nel senso intellettuale della parola, ma dall’élite di tutti gli ambienti sociali.
La parabola della semente e del terreno riassume splendidamente […questo] messaggio […]. La semente è la parola divina, e il terreno è l’uomo e la società che la ricevono. Non si semina su terreni incolti; una solidarietà misteriosa ha sempre unito, presso i grandi apostoli del Vangelo, il gesto alato del seminatore che sparge la semente e il gesto più umile e più pesante, ma ugualmente necessario, del coltivatore che opera l’aratura del campo.

GUSTAVE THIBON
30 aprile 1986
 
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